Je voudrais mener ici une double réflexion

C      Sur le sens d’une association d’amis comme la nôtre

C      Sur ce que l’on désire y vivre : en particulier le partage d’une tradition spirituelle, d’un patrimoine littéraire.

Pour mener à bien cette réflexion, je me référerai à une double source :

C      Quelques documents récents du magistère, qui parlent de ce lien entre laïcs et religieux

C      Un article récent du P. Gaetano Raciti, dans les Collectanea cisterciensia (2004).

A. Les Sources

Parmi les documents du Magistère, trois peuvent retenir notre attention :

C      L’exhortation apostolique sur la Vie consacrée (Vita consecrata, désormais : VC), de 1996, qui fait suite à deux autres exhortations (l’une sur le ministère sacerdotal et l’autre sur la place des laïcs dans l’Église) ; ce document consacre 3 paragraphes à notre question (§ 54-56).

C      Le document intitulé « La vie fraternelle en communauté » (désormais : VFC) de 1994, en particulier le § 70.

C      Un document plus récent, de 2002 : « Repartir du Christ » (désormais :  RDC) , en particulier le § 31.

B. Un point commun : une spiritualité de la communion

Le point commun qui relie ces trois documents est de montrer que les Instituts de vie consacrée sont invités à développer une spiritualité de communion. Il s’agit, dit par exemple RDC, de faire de l’Église la maison et l’école de la communion » (§28) ; et la vie consacrée, notamment en raison de sa dimension communautaire, joue ou peut jouer un rôle essentiel en ce domaine, comme l’exprime cette fois VFC (§10) : « La vie en commun est toujours apparue comme une radicalisation de l’esprit fraternel qui unit tous les chrétiens », ce qui est explicité par trois facettes complémentaires :

C      La communauté religieuse rend visible ma communion qui fonde l’Église (dimension ecclésiale)

C      Elle est en même temps prophétie de l’unité à laquelle tend l’Église comme à son but ultime (dimension eschatologique)

C      Enfin, experts en communion, les religieux sont appelés à être, dans la communauté ecclésiale et dans le monde, témoins et artisans de ce projet de communion qui se trouve au sommet de l’histoire des hommes selon Dieu (ici, dimension « sacramentelle » du déjà là/pas encore).

Propos que reprend d’ailleurs mot à mot Jean-Paul II dans VC § 46, où il ajoute ce commentaire :

« Le sens de la communion ecclésiale, qui devient une spiritualité de la communion encourage une façon de penser, de parler et d’agir, qui fait progresser l’Église en profondeur et en extension » ; et de préciser, citant d’ailleurs l’exhortation apostolique sur les Laïcs dans l’Église (Christi Fideles laici, § 31-32 ) : « En effet, la vie de communion devient signe pour le monde et une force d’attraction qui conduit à croire au Christ (…) De cette manière, la communion s’ouvre à la mission, elle se fait elle-même mission », ou plutôt : « la communion engendre la communion et se présente essentiellement comme communion missionnaire ».

Or, c’est précisément ici que se trouve le point de contact entre nous, moines, et vous, laïcs attirés par notre spiritualité. Ou encore, c’est là que notre vocation monastique, comme vocation à la communion au sein d’une communauté fraternelle dans la stabilité (spirituelle : fidélité ; et géographique : lien à un lieu) peut s’ouvrir à sa dimension missionnaire : non seulement par le « témoignage » qu’elle donne au monde qu’il est possible de vivre cette communion fraternelle, mais aussi comme partage d’un patrimoine qui, pour nous être propre, ne nous appartient plus, mais est un bien commun de l’Église universelle.

Cette spiritualité de la communion se vit ainsi à plusieurs niveaux (VC § 51-54)

C      D’abord évidemment au sein même de toute communauté d’Église, par la vie fraternelle et la mise en commun qu’elle suppose/exige

C      Ensuite avec l’Église toute entière :

§         Communion communauté religieuse/diocèse

§         Communion inter congrégations religieuses

§         Communion avec les laïcs

C      Enfin avec le monde lui-même où les religieux sont invités à être promoteurs de la justice et de la paix.

C. Les caractéristiques de cette spiritualité de communion

Voilà donc, pourrait-on dire, le fondement spirituel du lien qui doit exister entre religieux et laïcs : développer et stimuler une spiritualité de la communion.

Voyons maintenant comment cette spiritualité de la communion est explicitée par les trois documents « source » auxquels je me réfère. Pointons ici quelques convictions qui y sont énoncées (et qui se répètent d’un document à l’autre, mais avec quelques variantes ou nuances). On peut distinguer un double niveau. D’abord ce qui vaut de façon générale pour tous les instituts religieux ; puis ce qui s’applique plus spécifiquement à la vie monastique contemplative ; enfin, quelques mises en garde sont formulées.

1.        Quelques convictions générales

Ä      La rencontre et la collaboration entre religieux et laïcs offre un exemple spécial de la communion ecclésiale

Ä      Cette rencontre doit s’inscrire  dans l’Ecclésiologie conciliaire (Vatican II), qui a davantage mis en lumière la complémentarité des diverses vocations au sein de l’Église. RDC § 31 parle à ce propos d’« Ecclésiologie intégrale » où il s’agit de reconnaître un appel unique et commun à la sainteté, mais une diversité dans les modalités de répondre à cet appel.

Ä      Cette spiritualité de la communion doit donc se développer « dans le respect réciproque des vocations et des styles de vie, propre aux religieux et aux Laïcs » (VFC, § 70). RDC § 31 est plus affirmatif. Ce document parle certes toujours de « complémentarité respectueuse de la diversité », mais marque davantage la réciprocité en parlant d’« émulation charismatique mutuelle » et en soulignant de façon plus précise qu’« il peut exister une aide réciproque qui favorise la compréhension de la spécificité et de la beauté de chaque état de vie.

Ä      Mais une telle émulation suppose, du côté des religieux, une conscience claire de l’identité charismatique assimilée et vécue, pour être en mesure de la transmettre (cf. VFC, § 70) ; et du côté des laïcs, un itinéraire de formation à la spiritualité de l’institut (VFC, § 70). Nous en reparlerons plus tard, mais il est bon de déjà noter à ce sujet que RDC, § 31 parle également de cette question de formation, non plus cependant en terme de « nécessité », mais plutôt en terme d’« aspiration à vivre des aspects et des moments spécifiques de la spiritualité et de la mission de l’Institut »…      
A ce propos, VC § 55 dégage quelques motifs qui poussent à encourager ce genre de collaboration car elle est source d’un « dynamisme ecclésial renouvelé ». Ainsi, cette collaboration :

§         favorise le rayonnement d’une spiritualité au-delà des frontières de l’institut. Elle est « centre d’irradiation, de force spirituelle » (VFC, § 70)

§         elle est source d’inspiration pour les laïcs, « introduits à  l’expérience directe de l’esprit des conseils évangéliques et encourages à vivre de l’esprit des Béatitudes dans le monde, pour y être les ferments de sa transformation

§         elle est source d’approfondissement de certains aspects du charisme et donc, d’une interprétation nouvelle.

2.        Sur un plan plus spécifique : les instituts de vie monastique et contemplative

RDC § 31 (et VC § 34 en plus bref) ajoute à ces considérations générales une note spécifique pour les instituts de vie contemplative, en soulignant qu’ils « peuvent offrir aux laïcs une relation essentiellement spirituelle et les espaces de silence et de prière nécessaires ».

Ce qui est ici visé, c’est le rôle des hôtelleries monastiques.

Y font écho à leur manière les Constitutions OCSO quand elles évoquent « la secrète fécondité apostolique de la vie monastique »

- qui trouve son fondement dans le souci que doivent avoir les moines « d’être en communion avec l’ensemble du peuple de Dieu » et de « partager son attente et sa recherche de l’unité de tous les chrétiens » (Const. 3, § 4)

- et qui trouve son expression concrète dans « leur hospitalité empressée (par laquelle) ils partagent la paix et l’espérance que donne le Christ avec ceux qui comme eux sont en marche » (Const. 3, § 3).

Aspect qui sera explicité en Const. 30 (sur l’accueil des hôtes), en particulier le statut A : « Ceux qui viennent au monastère pour chercher un approfondissement de leur vie de prière bénéficient de l’aide de la communauté ».

Tout cela reste évidemment d’actualité pour notre Association, mais il s’agit aussi d’aller plus loin dans la démarche en tentant de définir de façon plus précise le mode propre dont vous, associés, pouvez « bénéficier » de cette « aide de la communauté ». Nous allons y revenir dans un instant en abordant la question de la formation. Mais il faut encore rappeler les mises en garde effectuée par les documents du magistère.

3.        Quelques mises en garde…

Ä      Celles-ci s’inscrivent dans la logique du respect mutuel des charismes respectifs, propre aux religieux et aux laïcs. Ainsi, « la communauté religieuse, ses exigences d’animation, d’horaire, de discipline et de réserve, rendent impensables certaines formes de collaboration comportant la cohabitation et la vie menée en commun laïcs/religieux » (VFC, § 70). Néanmoins, VC § 56 fait une légère avancée en affirmant que des laïcs volontaires et membres associés peuvent s’engager dans « une forme de partage temporaire de la vie communautaire et l’engagement particulier de l’Institut dans la contemplation ou l’apostolat, à condition évidemment (précise cependant le texte !), que la nature de sa vie interne n’en souffre pas ».           
A cet égard, on peut aussi rappeler les propos de Dom Bernardo Olivera dans un message de janvier 1995, où il écrivait : « une identité clairement définie empêchera les moines de jouer aux séculiers et ces derniers aux moines, dans le respect des vocations respectives et des styles de vie propre ».               
Dans le même sens, la const. 30, que je citais à l’instant, insiste elle aussi sur cet aspect : bien sûr il s’agit « d’accueillir comme le Christ tout hôte qui se présente au monastère », mais, ajoute la const., ce sera « en évitant que la paix monastique n’ait à souffrir de ce service »… Ce que la Const. 31 justifie en situant la dimension apostolique (missionnaire) de la vie monastique comme exclusivement caractérisée par la fidélité même au charisme de la vie contemplative : « Fidélité à la vie monastique et zèle pour le royaume de Dieu et le salut de toute l’humanité sont intimement liés. Les moines portent en leur cœur ce souci apostolique, mais leur façon de participer à la mission du Christ et de son Eglise (…) est leur vie contemplative elle-même ». Ceci mériterait évidemment d’être développé à partir de l’exhortation apostolique Vita Consecrata.

Nous voilà maintenant à pied d’œuvre pour essayer de baliser ce que pourrait être le dialogue à établir entre nous, moines, et vous laïcs associés, attirés par notre spiritualité cistercienne. Je le ferai à partir de la question de la formation, déjà évoquée plus haut, et qui pourrait bien être le point de contact privilégié entre nous et vous.

Cette question de la formation, nous en avons effectivement évoqué la « nécessité » lorsque nous faisions référence à l’aspiration des laïcs à partager le charisme d’un institut et au fait qu’une telle aspiration appelait une « formation appropriée » (RDC, § 31) et en particulier une « formation à la spiritualité » (VFC, § 70).

Mais comment envisager cette formation ? Je dirais : pour nous évidemment, par la fréquentation des écrits des Pères cisterciens. Mais pourquoi ? Tentons une réponse. Elle se fera à divers niveaux.

A. Pourquoi lire les Pères cisterciens ?

1.  Les cisterciens ont eux-mêmes développé une spiritualité de la communion    
   Une première raison tient au fait que les écrits des Pères cisterciens témoignent d’une actualité particulièrement pertinente du point de vue du fondement spirituel d’une association comme la nôtre. De fait, la spiritualité de communion, dont nous avons montré qu’elle offrait le fondement même du dialogue entre laïcs et religieux, est un thème particulièrement cher à nos pères cisterciens. Quelques exemples :

§         question de l’unité/unanimité et pluralisme/diversité, au cœur de la charte de charité : une charte visant à sauvegarder l’unité de la tradition cistercienne, dans le respect de l’autonomie de chaque communauté.

§         Traité de Bernard : Apologie IV, 8. Tunique bigarrée de l’Église ! Légitimité de la diversité d’interprétation et d’actualisation de la Règle bénédictine…

§         Tels sermons d’Ælred, visant à assurer l’unité d’une communauté monastique malgré la diversité des charismes…

§         Le traité de Baudouin de Forde sur la vie commune, entièrement consacré à ce thème.

§          Etc…

2. Les écrits des Pères Cisterciens ont une valeur normative     
   Une deuxième raison, de fond, celle-là : nos Pères cisterciens, dans leurs écrits, nous ont transmis leur « formule » propre pour vivre la vie bénédictine telle qu’ils la concevaient. J’emploie à dessein cette expression « formule », car elle fait écho à certains propos de Jean-Paul II quand il parle d’expérience religieuse en terme de « laboratoire de la foi », mais aussi à la manière dont nos Pères cisterciens expriment le sens de la vie monastique et de ses diverses observances : elles se présentent comme la « formule de vie » (comme une « formule chimique ») grâce à laquelle le Christ peut être formé en nous (cf. en particulier saint Bernard : forma, dé-formation ; ré-formation ; con-formation ; etc.). Selon la remarque de Gaétano Raciti, fréquenter les Pères cisterciens ne peut se réduire à une œuvre de « conservation d’un bien culturel qu’il faudrait sauver de l’oubli ou promouvoir auprès d’un public aussi large que possible. Ce serait là pure curiosité ou simple vanité. Il faut au contraire, poursuit G. Raciti, nous approprier leur doctrine,
• parce que c’est elle « qui fonde l’identité de notre propre tradition »,
•  parce ce que, du coup, elle doit nous permettre de « redessiner correctement l’horizon constitutif de notre existence chrétienne »

Je le cite encore : « Émanation et véhicule de la tradition cistercienne, expression privilégiée de notre patrimoine spirituel, les écrits de nos Pères fondent notre spécificité cistercienne : ils transmettent en vérité la Norme de notre propre existence monastique. Pour G. Raciti, ce patrimoine est donc à élever au rang de référence institutionnelle au même titre que la Règle de saint Benoît et que les constitutions. Ils sont une « médiation nécessaire et indispensable, une sorte de passage obligé pour accéder au sens authentique de notre vie monastique spécifique ». Ils ont donc une valeur normative.

Posant cela, G. Raciti refuse, à bon droit, de réduire l’ordre cistercien « au statut d’un simple mouvement médiéval français de réforme monastique ». Au contraire, insiste-t-il, « la tradition spirituelle issue des écrits des premières générations cisterciennes est constitutive d’un ordre monastique nouveau qui a pris corps grâce à une lecture particulière de la Règle de saint Benoît. Ces écrits ont donc pour nous un caractère fondateur et normatif, et en ce sens, ils sont pour nous indispensables et indépassables ».

Ici, méritent d’être rappelés les propos du Père Charles Dumont, dans un article ancien : « L’esprit de Cîteaux dans la mentalité actuelle » (reproduit dans Sagesse ardente, coll. « Pain de Cîteaux » III, 8) :

« Le charisme de nos fondateurs, qu’est-ce c’est pour nous ? Une idée que nous pouvons retrouver en lisant avec intelligence et attention les textes du premier Cîteaux, ou une grâce commune qu’il nous faut demander et retrouver à leur contact en communiant avec eux ? »

Question à laquelle il répondait :

« ce charisme, cette grâce, il nous faut la retrouver par ces deux moyens, mais ils sont subordonnés : en lisant les textes nous chercherons à communier à la grâce des fondateurs. C’est ce qu’on appelle la tradition vivante. » (p. 248-249).

Ceci dit, on pourrait se poser la question de savoir pourquoi privilégier la tradition spirituelle élaborée au cours du premier siècle cistercien (en gros, ceux qu’on appelle les quatre évangélistes de Cîteaux : Bernard, Guerric, Ælred et Guillaume). La raison en est à la fois historique et institutionnelle : il se fait que l’ordre cistercien n’a pris conscience de son identité spirituelle et de sa consistance institutionnelle que progressivement, grâce à tout un processus de maturation qui, justement, a été rendu possible par le travail d’élaboration doctrinale effectué par des Bernard, Ælred, Guillaume et Guerric… et autres grandes figures spirituelles.

Jusqu’à présent, j’ai évoqué deux raisons pour lesquelles la fréquentation des pères cisterciens est indispensables à une formation au charisme et à la spiritualité cisterciennes. Ils offrent une spiritualité de la communion particulièrement actuelle ; leur écrits ont une valeur normative. Je voudrais encore ajouter une troisième raison.

3. Tradition spirituelle et langage pour nous aider à interpréter notre propre expérience spirituelle…
   Cette troisième raison tient au rapport qu’il importe d’établir entre spiritualité et langage, comme code interprétatif de l’expérience. Car ce qui donne consistance à une expérience (y compris spirituelle) c’est qu’elle peut être inscrite à l’intérieur d’un cadre, d’une tradition, d’une norme interprétative. Or justement, lire les auteurs spirituels, quelle que soit d’ailleurs leur tradition propre, nous permet d’entrer en contact avec un vocabulaire, un langage qu va nous permettre de mettre en mots notre propre expérience. A titre d’illustration, nos Pères Cisterciens ont particulièrement aimé recourir à des systématisations de l’itinéraire spirituel en terme d’échelle à gravir (degré d’humilité, degré de l’amour, etc…) Or, ces échelles sont justement conçues par eux afin de nous permettre d’y voir plus clair dans le processus de transformation intérieure à laquelle toute vie spirituelle conduit. Elles servent pour ainsi dire de carte géographique et de cadre interprétatif grâce auxquels nous disposons de repères pour nous mieux orienter dans notre propre cheminement.

Ceci dit, il est clair que ces systèmes n’ont qu’une valeur « relative ». Ils ne sont pas à absolutiser. Il s’agit simplement d’outils mis à notre disposition. La norme par excellence, pour nos Père, ce ne sont pas ces échelles, mais c’est l’Ecriture. C’est elle la référence absolue, avec tout son poids de révélation sur la nature de l’homme, de Dieu et de la relation entre Dieu et l’homme, ce qui est, à proprement parler la vie spirituelle. Ici encore quelques exemples particulièrement représentatifs : interprétation spirituelle du Cantique des Cantiques ; lecture des Béatitudes comme autant d’étapes de la vie spirituelle ; lecture symbolique des généalogies bibliques ou des étapes de l’Exode…

Pour conclure, il reste à examiner une seconde question. Après le « pourquoi » lire les Pères Cisterciens, il faudrait examiner « comment » le faire.

B. Comment lire les Pères Cisterciens ? tendre vers une lecture participative…

Ce que je viens de dire nous met déjà sur la piste. Il devrait s’agir d’une lecture sapientielle au sens où elle doit nous permettre de goûter la saveur de notre propre cheminement/expérience spirituel, dans toutes ses dimensions, personnelle, communautaire et mystique.

Il s’agit de promouvoir une lecture « participative » au sens où, par la lecture, je suis invité à être partie prenante de ce que je lis.

1. Des types de lecture à éviter….

A ce sujet, on peut encore se reporter à la seconde partie de l’article de G. Raciti, que nous avons déjà exploité. Il met effectivement en garde contre cinq types de lecture particulièrement dangereuse.

a. Une lecture intégriste, qui consisterait à « absolutiser » les auteurs cisterciens du XIIe s., comme si la tradition spirituelle qu’ils offrent constituait un aboutissement absolu ; comme si aucun apport ultérieur n’était plus possible ; et comme si eux-mêmes n’avaient été tributaires du contexte culturel et spirituel dans lequel ils ont vécu…

b. Une lecture fondamentaliste, qui aborde les textes au ras de la lettre, sans approche « critique », notamment en ce qui concerne les genres littéraires, la part de jeu rhétorique qui intervient , etc…

c. Une lecture archéologique, c’est-à-dire une lecture qui se contenterait d’en rester à la seule étude des sources (patristiques, liturgiques ou autres). Certes cette approche est utile, mais il est souvent plus riche de voir aussi la postérité spirituelle de l’héritage cistercien (par exemple : dévotion à l’humanité du Christ et son influence sur les courants franciscains, la naissance du rosaire, etc.)

Occasion de reprendre ici les mots du Père Chenu, que citait P. Charles Dumont dans l’article déjà exploité (p. 249) :

« Il ne s’agit pas de faire de l’archéologie, qui reconstitue les monuments exactement comme ils étaient. Je suis historien. Ce que je cherche dans l’histoire, ce n’est pas une documentation, c’est une inspiration ». En ce sens, il s’agit de se livrer à un travail de « mémoire subversive », en vertu de laquelle « plus je suis présent à mon temps, plus je suis renvoyé aux origines ; et plus je perçois mes origines, plus je suis présent à mon temps ». Il s’agit donc en définitive de prendre en même temps conscience des exigences actuelles et des origines. Manière de dire que l’intuition première a valeur permanente… »

Dans le vocabulaire de G. Raciti : qu’elle a valeur constitutive…

d. Une lecture concordiste : il s’agit d’une lecture qui rabote toutes les disparités, qui se laisse tromper par l’identité matérielle du vocabulaire ou par les similitudes des formules littéraires ou thématiques, sans prendre suffisamment garde aux déplacements ou à la coloration propre de chaque auteur. Une bonne illustration de cette question nous est donnée par l’article de Michaela Pfeifer, « Trois styles de la mystique cistercienne : Bernard, Guillaume, Aelred », dans Collectanea Cisterciensia 65 (2003), 89-110.

e. Une lecture abstraite/intellectualiste qui comporte trois risques :

C      De méconnaître que la littérature cistercienne est de type initiatique (cf. ci-dessus, à propos des « échelles »)

C      De fréquenter les auteurs cisterciens par pure curiosité sans se laisser rejoindre par leur invitation à la conversion. Pas de sapientia sans (un minimum de) scientia certes, mais attention à la scientia qui ne s’ouvrirait pas à la sapientia ! Eruditio et dilectio doivent aller de pair !

C      De fuir la réalité présente.

2. Une lecture à promouvoir : une lecture participative

Autrement dit, ce qu’il s’agit de proposer, à l’exact opposé de ces cinq types de lecture, c’est une approche où le lecteur serait invité à devenir « partie prenante ». Il s’agit de faire de la lecture un acte par lequel je participe à ce que je lis : une lecture participative ou, selon un terme plus actuel, une lecture inter-active, à la manière dont Charles Péguy ou Paul Ricœur peuvent en parler. De Péguy :

« La lecture est l’opération commune de l’auteur et du lecteur ; elle est ainsi littéralement coopération, une plénitude faite, un accomplissement, c’est ainsi qu’une œuvre accomplit sa destinée. C’est une destinée merveilleuse, et presque effrayante que tant de grandes œuvres, et de si grands hommes puissent recevoir un achèvement, un couronnement de nous, mon pauvre ami, de notre lecture. Quelle effrayante responsabilité pour nous ! »            
(Péguy, Clio. Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne. Œuvre en prose 1909-1914. Paris, Gallimard, 1961, p. 106-107.)

En clair, il s’agit d’instaurer entre le lecteur et le texte lu un cercle herméneutique qui conduise à une appropriation en vertu duquel le texte devient ce que le lecteur en fait, et donc en vertu duquel la signification du texte ne s’épuise pas dans ce que l’auteur a « voulu » dire, mais s’enrichit au contraire de l’interprétation/actualisation que le lecteur lui donne comme prolongement dans sa propre existence.

Wim Verbaal a bien montré à ce sujet que, dans la manière dont Bernard écrit (par exemple dans ses homélies sur le Missus est ; mais cela vaut également de ses Sermons sur le Cantique), c’est bien cela qui est visé : que le lecteur devienne acteur de ce qu’il lit.

Bernard de Clairvaux avait ce mot, dans le traité sur la Considération, qui vient bien à propos :

« Ce n’est pas la dispute qui comprend, mais la sainteté, si l’on peut parler de saisir ce qui reste insaisissable. Mais l’apôtre a dit : »comprendre avec tous les saints » (Eph. 3, 18). Donc les saints comprennent. Comment ? demandes-tu. Si tu es saint, tu comprends ; si tu ne l’es pas, deviens-le et tu l’apprendras par ta propre expérience ». (Considération V, 30)

Comment mieux dire que la lecture appelle un engagement, un investissement personnel ? c’est dire aussi que la fréquentation des Pères cisterciens n’est pas réservée à une élite, à un cercle de lecteurs autorisés, mais ouverte à quiconque veut se lancer dans l’aventure de l’expérience spirituelle !

Frère Pierre-André

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